Artículo Original |
El liderazgo plebeyo en Guayaquil 1970-1980: comportamiento ceremonial, actos rituales y la construcción del Estado
Plebeian leadership in Guayaquil 1970-1980: ceremonial behavior, ritual acts, and state building
José
Antonio, Villarreal Velásquez 
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Quito, Ecuador.
Resumen
Las memorias de los habitantes de un barrio popular sobre el comportamiento ritual de quienes se convirtieron en lo que se denominará líderes plebeyos, es influida por los procesos de industrialización de la economía y modernización del Estado causaron modificaciones sociales, económicas, y políticas. La migración campo-ciudad se incrementó aceleradamente, lo que hizo que los centros urbanos crezcan de manera sostenida, aunque no muy organizada y menos aún equitativa. En Guayaquil, las poblaciones migrantes y los pobres urbanos propiciaron las “tomas de tierra” desde donde se crearon nuevos procesos de subjetivación política y liderazgos plebeyos para hacer frente a las inequidades societales. Para recuperar y reconstruir las memorias sobre el comportamiento ritual de los líderes plebeyos se utiliza la historia oral como método principal. Mediante un actor reflexivo e interdependiente que aprende despliega y modifica actos rituales, esquemas cognitivos, habilidades dramatúrgicas, roles y vínculos morales, su cooperativa de vivienda y al poder del Estado. Además, la histórica respecto al contradictorio rol que el líder juega en los procesos de subjetivación política plebeya. Junto a sus representados, los líderes plebeyos aprenden a insertarse y operar dentro de los marcos discursivos y los cambios estructurales que acontecen en distintos momentos históricos del mundo social que habitan. Ellos resisten, adhierendo a órdenes de dominación. El carácter sagrado del líder plebeyo producido dentro de los actos rituales dieron sentido a la posesion de la tierra en los años setenta. Simultaneamente se articulaba su cooperativa de vivienda a la ciudad y (re)construía el poder del Estado.
Palabras clave: memoria, prácticas sociopolíticas, actos rituales, liderazgo plebeyo, Guayaquil, Estado.
Abstract
The memories of the inhabitants of a working-class neighborhood regarding the ritual behavior of those who became what will be termed plebeian leaders are influenced by the processes of economic industrialization and state modernization, which caused social, economic, and political modifications. Rural-to-urban migration increased rapidly, leading to sustained growth in urban centers, albeit in a disorganized and inequitable manner. In Guayaquil, migrant populations and the urban poor fostered "land seizures" (tomas de tierra), from which new processes of political subjectivation and plebeian leaderships emerged to confront societal inequities. To recover and reconstruct the memories of the ritual behavior of plebeian leaders, oral history is used as the primary method. Through a reflective and interdependent actor who learns, deploys, and modifies ritual acts, cognitive schemes, dramaturgical skills, roles, and moral bonds, their housing cooperative and the power of the State are analyzed. Furthermore, historical evidence regarding the contradictory role that the leader plays in the processes of plebeian political subjectivation is presented. Alongside their constituents, plebeian leaders learn to insert themselves and operate within the discursive frameworks and structural changes that occur at different historical moments of the social world they inhabit. They resist, adhering to orders of domination. The sacred character of the plebeian leader, produced within ritual acts, gave meaning to land possession in the 1970s. Simultaneously, their housing cooperative was articulated to the city, and the power of the State was (re)constructed.
Keywords: memory, socio-political practices, ritual acts, plebeian leadership, Guayaquil, State.
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Recibido/Received |
05-01--2024 |
Aprobado/Approved |
23-03-2025 |
Publicado/Published |
24-03-2025 |
Introducción
Las décadas de los sesenta y los setenta del siglo pasado pueden ser caracterizadas como una época de profundas transformaciones que adquirieron distintos significados en América Latina. La industrialización y la modernización del Estado, la democratización, el consumo de masas y la acelerada urbanización, entre otros fenómenos, avanzaron junto con los procesos de reforma y revolución que fueron auspiciados por proyectos políticos liberales, populistas, socialistas y comunistas presentes en la región. Ambos elementos alimentaron los debates públicos acerca de lo que significaba el desarrollo, el crecimiento económico, la redistribución de la riqueza, el rol del Estado en la sociedad, la igualdad, la ciudadanía, la democracia y los patrones de urbanización.
Los procesos de industrialización de la economía y modernización del Estado que la mayoría de los países de América Latina implementaron en aquellos años (e incluso desde mediados de los cuarenta) causaron modificaciones en las esferas sociales, económicas, culturales y políticas. En el Cono Sur, países como Argentina y Brasil que habían adoptado tempranamente el Sistema de Sustitución de Importaciones afrontaron alteraciones en la composición de las economías nacionales, las condiciones de vida de las clases sociales e intensos cambios demográficos. Además, en estos países la migración campo-ciudad evidenció un incremento acelerado, lo que hizo que centros metropolitanos como Buenos y São Paulo se desarrollen y crezcan de manera sostenida, aunque no muy organizada y menos aún equitativa. En ambas ciudades, las poblaciones migrantes y los pobres urbanos hicieron frente a las inequidades societales que han caracterizado a los procesos de urbanización capitalistas (Harvey, 1978). Es decir, ambos grupos afrontaron problemas como el crecimiento de la pobreza, la carencia de infraestructura urbana, la especulación y encarecimiento del suelo urbano y la escasez de vivienda. No obstante, ellos y ellas se convirtieron también en los protagonistas de la construcción de “áreas marginales” o “asentamientos ilegales” (villas en Argentin; cortiços y favelas en Brasil) desde donde forjaron una experiencia política mientras buscaban ser reconocidos como sujetos políticos (con deberes y derechos) y construían sus barrios, la ciudad y el Estado desde la nada.
Procesos similares ocurrieron en otros espacios urbanos y nacionales en la región andina. A pesar de las marcadas diferencias, naciones más pequeñas y menos prosperas como Venezuela, Colombia y Ecuador también vieron como sus sociedades y paisajes urbanos se modificaron debido a las políticas de desarrollo económico y modernización estatal tan en boga en aquellos años. En Ecuador, durante el perído1960-1970, el espacio urbano y nacional había cambiado profundamente. Después de la reforma agraria (1964) los procesos de des-ruralización e insipiente industrialización promovieron cambios significativos en la mayoría de ciudades del país. A nivel nacional, “el número de la población urbana pasó de 28.5 por ciento en 1950 a 41.4 por ciento en 1974”(Maiguashca & North, 1991). Mientras que el porcentaje de la población trabajadora en “actividades de agricultura cayó desde el 54.8 por ciento en 1962 al 47.4 por ciento en 1974” (Maiguashca & North, 1991). Estos cambios fueron experimentados mayoritariamente por los habitantes de las ciudades localizadas en la región costa. Un gran número de gente pobre que migró del campo a la ciudad se asentó en Guayaquil, una de las ciudades histórica, política y económicamente más importantes del país, entre otros, por poseer el puerto marítimo principal del Ecuador.
Guayaquil no estaba preparada para recibir la ola migratoria provocada por las transformaciones que acontecían y que, como se ha mencionado, tenía relación directa con la modernización de la economía y del Estado, ambos procesos articulados a lo que se denominó como el proyecto nacional del Estado desarrollista. Durante los sesenta y setenta, la urbe Guayaquileña se caracterizó por un crecimiento desigual y desorganizado (Rojas, 1990). La carencia de infraestructura y servicios básicos, junto a las pretensiones de las clases más pudientes de mantener un control sobre el monopolio del uso del suelo urbano, causaron que migrantes del campo, pobres urbanos y algunos otros miembros de las clases medias tuvieran que ocupar dilapidadas y estrechas viviendas en las áreas más deterioradas en el centro de la ciudad. Esto, sin mencionar que debieron soportar la especulación de las rentas y otros mecanismos de segregación espacial que los grupos de poder local pusieron en funcionamiento como una forma de consolidar un “excluyente y selectivo mercado sobre la tierra” (Rojas, 1990) y así, restringir el acceso a una equitativa distribución de los derechos a la propiedad.
Como estaba aconteciendo en otros centros urbanos de la región, migrantes rurales y pobres urbanos que habitaban Guayaquil fueron aquellos hombres y mujeres que formaron las “invasiones” o “tomas de tierra” (i.e., suburbios, cerros, esteros y guasmos) desde donde se crearon nuevos procesos de subjetivación política plebeya y se transformaron la ciudad y el Estado. Desde una perspectiva histórica y sociológica, este artículo busca reconstruir el significado de estos procesos y sus intersecciones con los marcos discursivos y los cambios estructurales que ocurrían en el período que va desde 1960 hasta inicios de 1980. El texto centra su atención en la experiencia política plebeya y el problema del líder, en los términos que Breaugh (2013) define estos conceptos. Plebe y plebeyos evoca a aquellos hombres y mujeres privados de la posibilidad de inscribirse material y simbólicamente en la arena pública y el discurso que produce la historia. Pero, al mismo tiempo, la plebe simboliza el deseo de libertad e igualdad, así como también aquellas habilidades para entender, hablar, interactuar que ponen en escena para interpelar al poder y crear un mundo en común. Así, analizo el pasaje que atraviesa el “pueblo” o la “multitud” desde un estatus sub-político a uno político y las contradicciones (prácticas de resistencia y adherencia al orden establecido) que acompañaron a esta transición. Aún más importante, este artículo explora la configuración y la presencia paradójica del líder como una forma de captar el lado subjetivo de la acción política plebeya que emergió en la ciudad de Guayaquil junto a las transformaciones urbanas, los discursos públicos y los cambios de las estructuras políticas del Ecuador durante la segunda mitad del siglo XX.
El objetivo del artículo es recuperar y reconstruir las memorias de los habitantes de un barrio popular (El Guasmo) sobre el carácter ceremonial del comportamiento de sus líderes. El principal argumento es que estudiar la formación histórica, social y política de este tipo comportamiento es otra forma de comprender la experiencia política de la plebe.
Materiales y métodos
Este estudio se enmarca dentro de un tipo de investigación cualitativa. Utiliza la historia oral como método principal para analizar las memorias de los líderes plebeyos y su comunidad. Además, se basa en un enfoque interpretativo y etnográfico, ya que busca comprender los patrones culturales y políticos, los actos rituales y las dinámicas sociales desde la perspectiva de los actores involucrados. Al hacerlo, se distancia de posturas más textualistas, priorizando una reconstrucción realista de las experiencias sociopolíticas.
Uso de la historia oral
La historia oral, definida por Lynn Abrams como el acto de grabar discursos significativos (2016), permite analizar memorias de prácticas situadas y narrativas sobre el pasado. Esta metodología recoge patrones culturales y políticos interpretativos (Kaltmeier, 2016) a través de las interacciones cotidianas.
Enfoque en el caso de Casitas del Guasmo
La Cooperativa de vivienda Casitas del Guasmo es el área de estudio clave. Las memorias sobre los líderes plebeyos revelan cómo desempeñaron roles simbólicos y políticos en la construcción de sus barrios, la ciudad y el Estado.
Distancia crítica
Para evitar el textualismo, se privilegia la reconstrucción de relatos realistas que hagan inteligibles las prácticas sociopolíticas y sus vínculos con las transformaciones estructurales.
El análisis de la historia oral va más allá de las palabras: busca captar las dinámicas sociales y culturales que moldearon las experiencias de las personas entrevistadas. Para tal fin:
1. Transcripción y codificación
Se transcriben los relatos para convertirlos en texto. Luego, se identifican patrones temáticos, conceptos clave o repeticiones que dan pistas sobre cómo las personas entienden e interpretan sus experiencias.
2. Contextualización
Los relatos orales se analizan en el contexto social, político e histórico en el que ocurrieron. Esto implica cruzar la información proporcionada con marcos teóricos o investigaciones previas.
3. Interpretación de significados
Se profundiza en los valores, símbolos y emociones expresados en los testimonios. En este caso, se estudian conceptos como los actos rituales, vínculos morales y esquemas dramatúrgicos, observando cómo estos moldean la acción política plebeya.
Reconstrucción histórica y sociológica
A partir de los relatos, se elabora una narrativa más amplia que conecta las experiencias individuales con procesos estructurales, como las dinámicas de dominación social o la construcción del Estado.
Resultados
Las perspectivas sobre los líderes plebeyos, evidencian dos enfoques estructurales claramente definidos: la teoría de la acción racional y la praxeología social, las cuales se describen a continuación.
La teoría de la acción racional
En esta perspectiva, los “líderes plebeyos” son actores racionales denominados “brokers” (Burgwal, 1995; Freidenberg, 2003; Menéndez, 1986), “punteros” (Szwarcberg, 2012) o “cabo eleitoral” (Palmeira & Goldman, 1996). Su objetivo es maximizar sus intereses mediante la conquista de votos a cambio de favores electorales. Su acción política somete a los grupos que representan al control de un “patrón” o “jefe” dentro de la cadena de intermediación clientelar.
La praxeología social
Desde esta perspectiva, el “líder plebeyo” porta un “habitus clientelar” (Auyero, 2000), siendo descrito como un “cazador” (Merklen, 2010) o “intermediador barrial” (Combes, 2018). Su función es reproducir redes de relaciones necesarias para la obtención de recursos públicos para los barrios populares, resolviendo necesidades de su colectivo e integrándolos dentro del orden de dominación social.
El liderazgo plebeyo se distingue por tres características fundamentales. En primer lugar, los líderes plebeyos participan activamente en rituales sociales y políticos, asumiendo roles y comportamientos que se ajustan a los códigos morales de su comunidad. Esta participación ritualizada los convierte en figuras simbólicas, casi sagradas, para sus seguidores. En segundo lugar, estos líderes desempeñan un papel crucial en la creación y provisión de bienes materiales y simbólicos, contribuyendo así a la consolidación del poder estatal tanto en su dimensión discursiva como material.
Además de estas funciones constructivas, los líderes plebeyos también adoptan un comportamiento defensivo para proteger y fortalecer su posición de poder dentro de la comunidad. Este comportamiento les permite mantener su influencia y legitimidad, asegurando su capacidad para representar y liderar a su grupo. En conjunto, estas características definen al líder plebeyo como un actor complejo que entrelaza la acción individual con la construcción de lazos sociales y la interacción con el poder estatal.
Se presenta el argumento en dos partes: en la primera parte se contextualiza el caso de estudio y se hace énfasis en el proceso urbano desorganizado y desigual que caracterizó a Guayaquil como escenario donde aconteció la “toma de tierras” del Guasmo. Durante la segunda parte, se introduce al personaje principal del estudio, Nelson “el negro” Corozo y analizo con detenimiento el proceso de transformación de su comportamiento en un objeto sagrado de su cooperativa de vivienda.
Discusión
1. Urbanización desigual y desorganizada: Guayaquil y las “tomas de tierra” en Casitas del Guasmo
La estrategia desarrollista había sido puesta en marcha a mediados de los años sesenta y se proyectaba para la década siguiente. Los representantes del gobierno nacional, primero la dictadura militar (1963-66) y posteriormente la administración del presidente Otto Arosemena Gómez (1966-68), habían iniciado distintos procesos encaminados hacia la modernización de la economía y del Estado-nación ecuatoriano. En principio, una de las ideas que inspiraba a esta estrategia era transformar la matriz societal de carácter oligárquica-terrateniente que imposibilitaba que la economía y el Estado se conecten al sistema capitalista mundial. Así, el orden y el progreso o, en su acepción local el desarrollismo, que de ambos se podía desprender se convirtieron en objetivos y promesas de las autoridades.
La estrategia desarrollista indujo a que los principales centros urbanos como Quito (la capital del país) y Guayaquil concentraran la emergente industria nacional (Aguirre, 1980, p. 96) y la fuerza de trabajo asociada a esta. No obstante, la urbe guayaquileña no estaba preparada para este desafío. Pese a haber sido un centro-urbano estratégico para la consolidación del modelo oligárquico-agroexportador cacaotero (1910-30) y bananero (1940-60), el Guayaquil de fines de la década del sesenta se caracterizaba por profundas asimetrías sociales que habían convertido al espacio urbano en un lugar de diferenciación y distinción social. Además, la falta de planificación y la debilidad de las políticas públicas nacionales y locales provocó que trabajadores y migrantes provenientes de la región sierra y otras ciudades de la costa no encuentren condiciones apropiadas para el desarrollo de sus nuevas vidas y la de sus familias. La búsqueda de “nuevas oportunidades” y “progreso” pronto se vio limitada por las deficiencias estructurales de una ciudad proclive a fomentar un proceso de valorización (incontrolada) sobre el uso del suelo urbano, beneficiando directamente la expansión de un mercado de tierras “excluyente y selectivo”(Rojas, 1990). Un mercado que extrae su fuerza del acaparamiento histórico del suelo urbano y su comercialización especulativa, la cual fue (y es hasta hoy) promovida y usufructuada por las élites urbanas (políticos, propietarios de haciendas, banqueros, grupos inmobiliarios y de la construcción, representantes de la Cámara de Comercio y miembros de la Junta de Beneficencia de Guayaquil (De la Torre, 2004)).
Ya sea desde el Estado central (con el Banco Ecuatoriano de la Vivienda o del Instituto Ecuatoriano de Seguridad Social) o desde el municipio, se ejecutaron “soluciones asistenciales” en perspectiva de remediar, en el corto plazo, el “problema de la falta de vivienda”, la “migración” y la “marginalidad” que agobiaban a la urbe. Los gobiernos nacionales impulsaron ciertas políticas de donación, legalización y desalojo de terrenos “invadidos informalmente”. Sin embargo, estos mismos gobiernos no estuvieron dispuestos a encarar el principal problema urbano que está relacionado a la especulación indiscriminada de las tierras y los efectos de la segregación espacial que este provoca.
Para 1972-76 un nuevo gobierno militar regía el país. No obstante, a diferencia de otras dictaduras de la región, por ejemplo, Brasil (1964-85) y Chile (1973-90), la dictadura ecuatoriana proclamó su carácter “nacionalista y revolucionario”. Esta pretendía construir un modelo de desarrollo nacional más favorable para distintos grupos sociales. Su gobierno coincidió con lo que se denomina el “boom petrolero” en Ecuador. El crecimiento exponencial del precio mundial del petróleo causó que el presupuesto nacional se incrementara considerablemente y se convirtiera en un instrumento para el proyecto del Estado desarrollista aún vigente. Consecuentemente, las promesas de “modernización”, “unidad nacional”, “transformación económica”, “desarrollo social y humanista”, “participación política” y “justicia social” se multiplicaron y se plasmaron en un plan integral para el desarrollo promovido por la dictadura (Junta Nacional de Planificación, 1973).
En los mismos años, la “bicefalia urbana”(Villavicencio, 1983) se consolidó e identificó a ciertos sectores populares del sur de la ciudad como, por ejemplo, el suburbio sur-oeste como un espacio “informal” que permanece segregado y diferenciado tanto del centro “comercial y financiero” como del norte “formal” donde crecían, a ritmo acelerado, las nuevas urbanizaciones y ciudadelas y, sobre todo, se concentraban las obras (estatales y municipales) de mayor envergadura para la ciudad (Villavicencio, 1983, p. 37). Para convertirse en propietarios, consumidores y ciudadanos, es decir, sujetos económicos y políticos, los pobres urbanos, migrantes y miembros de la clase media (desalojados del centro de la ciudad) tuvieron que conformar un conjunto de organizaciones, tácticas, estrategias y un sistema de acuerdos para, en sus términos, “tomar posesión de aquellos terrenos baldíos que legítimamente pertenecían a los pobres que éramos portadores de derechos y deberes”(Arroyo, 2018). Desde ahí, comenzaron a demandar protección y cuidado al gobierno y el Estado desarrollista.
En 1973, acontece la primera “toma de tierras” en los terrenos de la antigua hacienda el Guasmo. “Casitas del Guasmo” (CG) es el nombre con el que los pioneros que incursionaron en aquel sector tomaron posesión de los terrenos que habían sido propiedad de un “notable guayaquileño”, Juan X. Marcos, y que para entonces ya formaban parte del Estado ecuatoriano (Arroyo, 2018). Aproximadamente diez personas, junto a José Tobías Agudo, un funcionario de la municipalidad de Guayaquil, fundaron CG como la primera pre-cooperativa de vivienda del Guasmo. Víctor, un cofundador de CG recuerda: “cuando llegamos aquí no había caminos; para entrar uno podía o caminar a través del monte y cortarlos con machete o usar una canoa para cruzar el río ¡Y así lo hicimos!”(Zuñiga, 2017).
Desde el punto de vista histórico, CG o como los moradores la recuerdan “la puerta de entrada al Guasmo” es parte de la “memoria archivística”(Hoffman & Hoffman, 1994) de antiguas y nuevas generaciones de vecinos y líderes. Esto significa que la historia de casitas del Guasmo se ha convertido en una memoria sobre un evento “profundamente significativo en su momento y que, en consecuencia, se ha repetido y consolidado con el tiempo, listo para ser recordado”(Hoffman & Hoffman, 1994, p. 124). En términos sociológicos y políticos, CG es una “escena inaugural” donde el proceso de toma de tierras y, sobre todo, la consolidación del líder plebeyo como un objeto sagrado puede ser detalladamente analizado. Moradores y líderes recuerdan esta cooperativa como “una escuela de vida”. Ahí, quienes tempranamente se convirtieron en líderes plebeyos encontraron a sus “primeros mentores”; es decir, hombres y mujeres “hábiles y capaces de llevar a cabo el proceso de toma de tierras”(Ordóñez, 2018). Sin temor a equivocarse, uno podría argumentar que no queda casi ningún líder plebeyo que no incorpore a su itinerario biográfico, su memoria y repertorio escénico la historia de CG. Conocer y contar la historia de CG y las hazañas de sus “primera generación de líderes” se ha convertido en un elemento de prestigio social para quienes continúan la tarea de conectar las cooperativas de vivienda, con la ciudad y el Estado.
En 1974, la pre-cooperativa CG tenía más de 450 miembros. Esta era la cooperativa más grande en extensión y en población que apareció en el área que se denominaba “Guasmo Norte”(Entrevista grupal primeros moradores de CG, 2018). Pero no solamente esto. La fama de CG la posicionaba como la organización popular de base más representativa y “el ejemplo de lo que la lucha por la tierra, vivienda y derechos significa”(Ordóñez, 2018). El 5 de enero de 1975, después de dos años de insistir en el Ministerio de Trabajo y Bienestar Social, CG fue legalmente reconocida. Sin embargo, este hecho no significó que los miembros de la cooperativa puedan legalizar sus terrenos. Por el contrario, a pesar de recibir su personería jurídica, CG aún mantenía una condición socio-jurídica de “invasores de terrenos públicos”. Los moradores continuaban siendo socialmente estigmatizados y vivían bajo permanente amenazas de desalojo. Ellos, consiguientemente, tenían que esperar para recibir el acceso a servicios básicos y a la propiedad de la tierra que solamente el Estado podría otorgarles.
Conformar y legalizar una cooperativa de vivienda fue la vía para entrar en la ciudad y el Estado desarrollista. Desde y a través de las cooperativas de vivienda, los miembros de CG y sus líderes se constituyeron como sujetos políticos que pusieron en escena multiformes y contradictorias estrategias, tácticas y acuerdos morales para operar (resistir y adherirse) dentro de los marcos discursivos hegemónicos y las transformaciones de las estructuras políticas que acontecían en aquellos años. En lugar de oponer sus principios y organizaciones al Estado (o simplemente someterse a este), ellos anclaron sus demandas a los lenguajes oficiales de “unidad” y “desarrollo nacional”, “crecimiento económico”, “participación política” y “justicia social” e incrustaron estas mismas organizaciones a las instituciones locales y nacionales, sus planes, programas y proyectos. Al hacer esto, aprendieron a negociar sus vidas públicas sobre la base del derecho a formar parte y ser reconocidos como actores del emergente contexto urbano y de los mecanismos de cuidado y protección que ofrecía el Estado desarrollista.
A pesar de sus miedos, sospechas y críticas sobre las capacidades de las burocracias municipales y nacionales, los moradores de CG y sus líderes deificaron la idea del Estado como una “máquina generadora de esperanzas” (Hansen & Stepputat, 2001); mientras conectaban su cooperativa de vivienda a la ciudad. Como mostraré más adelante, los líderes plebeyos convirtieron al Estado en una fuerza simbólica y material garante de la integridad moral de la cooperativa y un generador de desarrollo y justicia social. Al hacer esto, su acción se transformó en un comportamiento ceremonial como parte de aquellos actos rituales a través de los cuales los miembros de CG crearon e insertaron su cooperativa de vivienda en Guayaquil y el proyecto de Estado de aquel entonces. Así, el liderazgo plebeyo se convirtió en símbolo de deferencia y cortesía (deference y demeanor).
En la siguiente sección, analizo el caso de Nelson Corozo, un insigne líder plebeyo de CG y el Guasmo, para encontrar en su biografía y en las memorias que sus allegados y compañeros conservan sobre él, elementos históricos y sociológicos que permitan comprender como Corozo cultivó y puso en escena un comportamiento ceremonial hecho de esquemas generativos, roles complementarios, actividades, intercambios y códigos morales que le permitieron conectar CG con la ciudad y el Estado desarrollista.
2. Nelson “el negro” Corozo y la transformación de su comportamiento en un objeto sagrado de Casitas del Guasmo
Nelson Corozo es recordado como un respetado líder plebeyo de CG. Su reputación y carrera son portentosas. Desde 1975 a 1988, Corozo ayudó a conformar más de diez cooperativas de vivienda localizadas en el Guasmo Norte y en lo que posteriormente se denominó Guasmo Central, entre ellas Ángeles del Guasmo, Galápagos y Nuevos Horizontes. Él participó, además, como uno de los prominentes representantes de dos de las más grandes organizaciones populares del Guasmo: El Frente de Lucha Popular (1976-78) y El Frente de Pre-Cooperativas de Vivienda, Asentamientos Populares y Organizaciones afines del Guasmo (1979-89).
El “negro”, como sus allegados y compañeros solían llamarlo, fue un Afroecuatoriano que migró desde Esmeraldas a Guayaquil en 1970. Como otra gente que salió de su provincia natal, él decidió mudarse a Guayaquil “atraído por las promesas de desarrollo, oportunidades de trabajo y el anhelo de ser propietario” (Corozo, 2018). Cuando llegó a la urbe porteña, el “negro” vivió en la Chala, otro populoso barrio que había sido ocupado “ilegalmente” en el suroeste de la ciudad.
En 1974, después de haber escuchado que cientos de personas se estaban trasladando al Guasmo para “tomar posesión de aquellas tierras baldías”, Corozo decidió mudarse, “cambiar de lugar y probar su suerte”(Corozo, 2018). Corozo no fue parte del grupo pionero de Tobías Agudo. Contrariamente, él junto a Juan, Milton y Pedro Preciado, Mario Gómez Coello, Bertha Ferrín, Franklin Soria y otros formaron una nueva coalición encaminada a disputar el poder que Agudo había consolidado en CG desde 1973. En 1975, la coalición liderada por Corozo tomó el control de la cooperativa y se convirtió en el nuevo grupo gobernante. Como resultado de estas disputas, CG se dividió en dos partes: la cooperativa de vivienda CG (con 340 familias) bajo el liderazgo de Corozo y la precooperativa de vivienda CG (con 125 familias) liderada por Agudo. Corozo, Coello, Soria y Ferrín prometieron organizar la cooperativa de vivienda basada en justicia social, integridad moral y coherencia ideológica, esto último desde el lado izquierdo del espectro político.
A diferencia de sus colegas que poseían una formación y experiencia política de izquierdas, Corozo no tenía un pasado relacionado a un proceso de militancia y disputa política. Algunos de sus allegados recuerdan que el “negro” les había comentado que fue en CG la primera vez que él tuvo que lidiar con una situación en la cual la gente luchaba para alcanzar el poder. A pesar de aquello, Corozo no mostraba desazón frente a esta situación. El “negro” rápidamente aprendió como jugar un rol dentro de la correlación de fuerzas que tomaba forma en su cooperativa. No obstante, “Corozo aprendió a apaciguar estas luchas porque ponían en peligro el espíritu de la comunidad y la lucha por nuestros derechos a la propiedad y la vivienda”(Mayorga, 2018).
A mediados de 1975, Corozo fue electo oficialmente presidente de la cooperativa CG. Desde esta posición, él debía proyectar una impresión de sí mismo como un “líder aguerrido” capaz de poner en práctica las reglas ceremoniales de su comunidad. Dicho de otro modo, su comportamiento debía ajustarse y seguir aquellos actos rituales o “medios convencionales de comunicación por los cuales un individuo expresa su carácter o transmite su aprecio por los demás participantes en la situación”(Goffman, 1967). Así, mientras Corozo aprendía la interminable tarea de convertir a CG en un espacio para vivir en la ciudad y el Estado, él mismo y sus vecinos transformaron su acción en un objeto sagrado o un comportamiento ceremonial.
Según la evidencia histórica analizada, identifico cinco actos rituales: sumisión, compromiso, organización, representación, negociación en los que quien se convierte en líder plebeyo debe aprender a participar para cultivar y poner en escena un comportamiento ceremonial y por lo tanto convertirse en un objeto de cuidado ritual. En cada uno de estos rituales, el o la lideresa plebeya asimila esquemas generativos, roles complementarios, actividades, intercambios y códigos morales que son fundamentales para desempeñar a cabalidad su tarea. No obstante, a pesar de las referencias continuas a sus “propias” normas, los actos rituales no fueron un simple producto de un “efecto comunitario”. Estos rituales fueron artefactos culturales producidos dentro de las tensas y negociadas relaciones que se entretejieron entre la cooperativa, la ciudad y el Estado desarrollista. Esto lo analizo a continuación.
2.1. El acto de sumisión
Durante el acto ritual de sumisión Corozo aprendió a comportarse como una persona que se muestra proclive a y sabe autocontrolar sus aspiraciones individuales o anhelos egoístas. En la memoria de sus allegados y compañeros esta práctica es codificada como una forma de poseer un “espíritu de sacrificio”. En CG este espíritu tomó forma y cobró sentido (como un esquema generativo) a partir de los intercambios y la repartición de terrenos en los que el “negro” se vinculó una vez que asumió el liderazgo de la comunidad o cooperativa de vivienda. “Corozo tuvo un espíritu de sacrificio”, concuerdan los primeros moradores de CG (2018), “el nunca cobró un solo centavo por nuestros terrenos”. “A diferencia de Agudo”, narran, “Corozo demostró su espíritu de sacrificio, su sacrificio personal, diría. Yo recuerdo que mi madre y otros le ofrecieron dinero más de una vez por un terreno, pero él se negó a aceptarlo”(Ordóñez, 2018).
Como parte del acto de sumisión, Corozo aprendió que su espíritu de sacrificio le servía para voluntariamente renunciar o, mejor dicho, controlar y ocultar cualquier pretensión personal de vender o especular con las parcelas de tierra que pertenecían a CG. Esto era un signo de respeto y aprecio a los otros miembros de la cooperativa. Así, dentro del ciclo de interacciones e intercambios que el proceso de toma de tierras en CG había abierto, Corozo, el poderoso líder, tuvo que aprender a comportarse (o asumir el rol) como un donante en lugar de un beneficiario. En este acto ritual, el “negro” aprendió a renunciar a sus pretensiones de dinero y poder mientras distribuía la tierra de manera equitativa.
Los miembros de CG retribuyeron el espíritu de sacrificio de Corozo con su confianza y consentimiento. Ellos empezaron a confiar en Corozo porque él supo autocontrolar sus apetitos de bienestar individual y, sobre todo, mostró que la “unidad de la comunidad estaba sobre todo”(Entrevista grupal primeros moradores de CG, 2018). Como demandaban los marcos discursivos y lo trataban de escenificar los personeros de gobierno de aquel entonces, Corozo aparecía en los ojos de sus allegados y compañeros como un líder que sabía ajustar su comportamiento a los códigos, normas y reglas que la gente usaba para percibir, juzgar y criticar la valía de las autoridades nacionales. Vale recordar que, el carácter “nacionalista y revolucionario” de la dictadura demandaba que quienes gobiernan hagan sacrificios personales y unifiquen al país, en perspectiva de alcanzar el anhelado desarrollo. Además, saber mostrarse sumiso a los principios morales de los miembros de CG hizo que ellos le otorgaran a Corozo su consentimiento. En las repetidas interacciones e intercambios que se dieron en el acto ritual de sumisión, la gente de CG permitió que el “negro” los cuide y los gobierne, al mismo tiempo. Ellos comenzaron a apoyar las decisiones tomadas por Corozo y el nuevo grupo gobernante porque “todo el mundo sabía que Corozo usaría su poder en beneficio de los intereses y la realización de los sueños de desarrollo que estábamos construyendo desde la cooperativa”(Ordóñez, 2018).
Los moradores de CG casi nunca citan artículos legales en sus narrativas. No obstante, al escuchar las entrevistas a profundidad uno puede darse cuenta de que sus discursos no son solo productos de los principios morales que circulaban en su mundo social. Ellos y ellas tomaron prestados los lenguajes estatales como “una forma de discurso que crea un impacto (…) que te permite contar la experiencia personal de manera diferente, subjetivizar la experiencia diaria y expresarla en una lengua que no es el de la vida cotidiana” (Rancière, 2016). De esta manera lograron representar a la organización comunitaria, otorgar un valor adicional a la acción ritualizada de su líder e insertarse en los marcos discursivos y las transformaciones de las estructuras políticas.
Al realizar una comparación entre sus memorias y algunos artículos de la Ley de Cooperativas (1966), por ejemplo, se puede observar como el acto ritual de sumisión también puede ser entendido como una forma de apropiarse y cumplir con los requerimientos estipulados por el Estado y sus leyes. El artículo 1 establece que las actividades de los miembros de una cooperativa de vivienda no deben “(…) perseguir finalidades de lucro”. Al convertir el acto de sumisión y su espíritu de sacrificio en una cuestión de no comercializar o especular con las parcelas de tierra, Corozo junto a los otros miembros de CG adaptan y entretejen los preceptos morales de la comunidad con los imperativos legales vigentes. Así, para convertirse en líder, Corozo debió aprender a seguir y mantener los códigos morales de la cooperativa y combinarlos con los lenguajes estatales necesarios para otorgar eficacia simbólica a estos mismos códigos. Esto permitió que la cooperativa se convierta en un sujeto político que mantiene un nivel de autonomía pero que habla (se hace escuchar) a través del discurso del poder y opera dentro de sus márgenes. Al mismo tiempo, y sin importar lo contradictorio de su práctica, como líder plebeyo, el “negro” usó el discurso público para resistir y adherir a su cooperativa al poder del Estado.
2.2. El acto de compromiso
La participación de Corozo en los rituales comunitarios de CG implicó la creación de un sistema de solidaridad y reciprocidad, donde el "trabajo incansable" reemplazó la lógica de compra de tierras. Este compromiso mutuo se convirtió en el eje de la construcción de la cooperativa, donde Corozo, como líder y "socio-beneficiario", ejemplificó la dedicación. Su rutina diaria, marcada por la vigilancia, la mediación y la gestión, lo consolidó como un modelo a seguir, alguien que "entregó todo a la comunidad" (Entrevista grupal primeros moradores de CG, 2018).
Además, el comportamiento de Corozo se erigió como un símbolo de honestidad. A pesar de su poder, se mantuvo como un miembro más, respetando la igualdad en la distribución de tierras y resistiendo la tentación de favorecer a allegados. Este sentido de integridad, reforzado por la vigilancia comunitaria, cimentó su legitimidad. A cambio, los miembros de CG cultivaron un fuerte sentido de pertenencia, donando su tiempo y trabajo en la construcción de un futuro común. Este intercambio de compromisos, impulsado por la visión de Corozo, trascendió la mera obtención de tierras, convirtiéndose en un acto de construcción comunitaria y afirmación de ciudadanía (Ordóñez, 2018).
2.3. El acto de organización
Durante este acto quien se convierte en líder plebeyo debe mostrarse como el creador de una estructura que permita generar decisiones colectivas y como protector de los miembros de la cooperativa de vivienda, su espacio y los escasos recursos que poseen. En este ritual, el líder plebeyo adquiere y pone en escena sus “capacidades organizativas”, como un esquema generativo. Su principal rol es ser el protector de la comunidad.
Allegados y compañeros de Corozo recuerdan que el “negro” fue el primero en organizar las “asambleas populares” de la cooperativa como espacios de discusión y toma de decisiones. Durante estas asambleas, los miembros de la cooperativa solían discutir sobre una diversidad de temas importantes. La agenda comprendía un amplio margen de asuntos: desde las fiestas de conmemoración de la toma de tierras hasta las estrategias, tácticas y acuerdos que eran necesarios para la legalización de los terrenos de CG. Sobre todo, en este último caso, Corozo se encargaba de convertir la asamblea en un lugar seguro de discusión donde la gente elaboraba e intercambiaba sus justificaciones y críticas frente al poder. Pero esto no era todo. Poner en escena las capacidades organizativas implicó que Corozo demostrara que podía tener control sobre las tierras y sus propietarios. Junto al grupo gobernante, el “negro” estableció un conjunto de “oficinas adjuntas” a la directiva de la cooperativa. Una de esas fue la denominada “Gestapo de la comunidad”, responsable de recolectar información y hacer seguimiento a los asociados de CG. Esto fue un acto para evitar estafas en la posesión arbitraria o abusiva de terrenos. Algo que pudo afectar a la integridad moral de los miembros de la cooperativa ya que “se podía entender que no éramos personas sin vivienda, reclamando nuestros derechos, sino meros invasores de tierras”(Ortiz, 2018).
La lealtad hacia Corozo, líder de CG, se cimentó en su habilidad para organizar y proteger a la cooperativa, generando un "apoyo fidedigno y confidente" (Ortiz, 2018). La obediencia a sus disposiciones no radicaba en el temor, sino en la confianza depositada en sus capacidades organizativas y protectoras (Ortiz, 2018). El acto de organización trascendió un mero "efecto comunitario". Corozo y sus seguidores, interpretaron este ritual a la luz de la Ley de Cooperativas y su reglamento (ANA, 1966), que establecían la "Asamblea General" como máxima autoridad y restringían la membresía a quienes carecían de vivienda propia.
En su rol de protector, Corozo utilizó el discurso público para crear un espacio seguro para la toma de decisiones, al tiempo que aparentaba cumplir con la ley. Simultáneamente, instauró un microsistema de dominación y vigilancia, alineado con las pretensiones estatales de control y legibilidad (Scott, 1998).
Este acto ritual reveló la dualidad del líder plebeyo: su capacidad para apropiarse y resistir el poder estatal, mientras se adhería a él.
2.4. El acto de representación
Durante el acto ritual de representación Corozo tuvo que dar forma a las demandas y voces de sus allegados y compañeros. Al hacer esto, él asumió el rol de portavoz de CG y fue visto como el poseedor de una “capacidad para hacer soñar a la gente” (como un esquema generativo).
Los moradores de CG recuerdan que la capacidad de hacer soñar que Corozo puso en escena estaba relacionada a una especie de motivación personal dirigida a la obtención de derechos colectivos. “Corozo”, recuerdan, “nos regaló su habilidad para hacer soñar a la gente. Él sabía transmitirnos su energía en los peores momentos; sabía motivarnos. Y lo hacía, recordándonos que debíamos luchar por nuestros derechos a la tierra y propiedad”(Entrevista grupal primeros moradores de CG, 2018). “Cuando sufríamos por las condiciones de la cooperativa”, concuerda la hija de Corozo, “mi padre nos decía que estamos aquí no por un capricho, sino por el sueño de tener un lugar para vivir. Un sueño y un derecho a tener propiedad en esta ciudad”(Corozo, 2018).
La capacidad para hacer soñar de Corozo fue retribuida con el respeto de los moradores de CG. Los testimonios coinciden en que “la gente respetaba al ‘negro’”(Entrevista grupal primeros moradores de CG, 2018). Este respeto se basaba en que Corozo mostró esa habilidad para conjugar sueños comunitarios y la lucha plebeya por los derechos ciudadanos por la tierra en una sola postura. En su rol de portavoz, Corozo no resuelve necesidades urgentes, él organiza y representa la voz y el sentido de la lucha de los miembros de CG y la convierte en una forma de demanda pública que debe ser procesada por el Estado y sus autoridades (práctica que con los años la denominarán como “crear necesidades”). Así, él comprendió como hablarle al poder y subyugarse a él, tomando ventaja (o apropiándose) de los discursos promovidos por ese mismo poder.
Con el paso del tiempo, Corozo y los miembros de CG se dieron cuenta que ni sus “propios esfuerzos” ni la “integridad moral” de su comunidad eran suficientes para demandar sus derechos a la propiedad y evitar así la estigmatización social y posibles desalojos. La única forma de convertirse en propietarios legales era entonces presentarse como ciudadanos iguales, respetuosos y comprometidos con la ley. Mostrándose como el portavoz de CG, Corozo unificó a su grupo y le permitió conformar una subjetividad política haciendo uso de los discursos y principios morales que las autoridades y el Estado patrocinaban. Enmarcados en el Plan Integral para el Desarrollo de la dictadura, cabe recordar, estos discursos ofertaban orden, mejor distribución, justicia social y mayor participación política para los ciudadanos en el proyecto de Estado (desarrollista). Lo cual aplicaba también para las cooperativas de vivienda.
2.5. El acto de negociación
Este acto ritual consiste en que el líder plebeyo aprenda a forjar un conjunto de arreglos morales (Vommaro, 2016) con otros actores, es decir, una multiplicidad de lazos en los cuales los estándares de lo que es correcto (o no) se ponen en juego en distintas situaciones y contextos. Aquí, el líder se convierte (o asume el rol) en un negociador que pone en escena su “habilidad para negociar”, como su esquema generativo principal.
En el proceso de toma de tierras y la formación de CG, Corozo estableció arreglos morales con un sin número de actores sociales y políticos, entre ellos líderes de otras cooperativas de vivienda y de partidos políticos de izquierdas, burócratas municipales y funcionarios de distintas oficinas gubernamentales. Compañeros y allegados rememoran la habilidad para negociar de Corozo como una práctica “para transformar sus demandas (o sueños) en cosas concretas”(Junta Nacional de Planificación, 1973), derechos o bienes públicos garantizados por el Estado. En el caso en cuestión, su demanda por tierra y vivienda. La habilidad de negociación de Corozo alcanzó reconocimiento entre compañeros y allegados una vez que el “negro” logró que CG fuera incorporada legítima y legalmente como parte de la ciudad y el Estado en 1976.
A través de los arreglos establecidos con los miembros de partidos de izquierda como el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), el Partido Comunista, Marxista-Leninista Ecuatoriano (PCMLE) y los representantes del Frente de Lucha Popular (FLP), Corozo, como negociador de CG y miembro del FLP, protagonizó una de las luchas más significativas y recordadas de su carrera como líder plebeyo: la solicitud oficial de legalización (1976). La historia es más compleja de lo que puedo narrar aquí; sin embargo, con fines de sostener el argumento del artículo solamente señalaré que, junto a los miembros de CG y el FLP, Corozo asumió esta batalla aprendiendo a usar los lenguajes y los mecanismos institucionales del Estado desarrollista. Para llegar a un acuerdo con la dictadura, Corozo, la gente de CG y sus nuevos aliados, por ejemplo, acordaron ajustar el tamaño de sus parcelas de tierra y organizar el espacio de la cooperativa según los estándares urbanos que eran requeridos por el Estado y sus leyes. Además, fijaron un precio razonable (por cada metro cuadrado) para que los asociados puedan comprar las “tierras invadidas”. Adicionalmente, promovieron ciertas condiciones para que el gobierno diseñe y apruebe un instrumento legal que sintetice todo este proceso. Esto se plasmó en el Decreto No 2740 en 1978 (ANA, 1966). Cada negoción implicó que el líder sepa resistir y adherirse al poder del Estado; así hicieron de este último una fuerza material y simbólica que reconoce y potencia, pero también regula a las cooperativas de vivienda.
El acto ritual de negoción hizo que Corozo reciba la admiración de sus allegados y compañeros de CG, pero también de los miembros de otras cooperativas que atestiguaron y recapitulan como el “negro” se convirtió en líder plebeyo. Mirando hacia atrás, una de sus discípulas y protegidas recuerda que “sobre todas las cosas a Corozo la gente lo admiraba. Él se convirtió en un ejemplo a seguir por todos nosotros, eso fue allá en Casitas del Guasmo, pero también en todo el Guasmo. Con él finalmente nos hicimos ciudadanos, nos reconocieron como ecuatorianos iguales y entramos a ser parte de Guayaquil”(Arroyo, 2018).
Consideraciones finales
El carácter sagrado del comportamiento de Corozo, como líder plebeyo, se produjo dentro de los actos rituales (sumisión, compromiso, organización, representación y negociación) que dieron sentido al proceso de toma de tierra de CG desde 1973. Junto a allegados y compañeros (y otros actores políticos y gubernamentales), Corozo aprendió a poner en escena un conjunto de esquemas cognitivos, habilidades dramatúrgicas, roles y vínculos morales a través de los cuales ideó una performance, al tiempo que articulaba su comunidad o cooperativa de vivienda a la ciudad y (re)construía el poder del Estado desarrollista desde la nada.
La interpretación teórica sobre las memorias de los habitantes de CG muestra que Corozo no fue un simple "broker" que negoció votos a cambio de favores. Tampoco fue un "intermediario barrial" que solamente resolvía los problemas urgentes de la gente. Al convertirse en líder plebeyo, Corozo aprendió a ser un performer que debe asumir esquemas generativos, combinar distintos roles y vincularse a las dinámicas interacciones e intercambios en los cuales se forjan lazos sociales y políticos. Lazos en los que allegados, compañeros y el mismo Corozo crearon representaciones sobre su práctica cotidiana y su interminable tarea de construir la cooperativa, la ciudad y el Estado.
Como se ha demostrado, esta práctica no es plenamente racional ni estructurada. El quehacer cotidiano del líder plebeyo y su caracterización como un objeto sagrado y/o ceremonial implicó la puesta en escena de estrategias y arreglos morales. Asimismo, su práctica fue elástica y contradictoria. Para ser considerado como un líder plebeyo, Corozo tuvo que tomar distancia y apropiarse permanentemente de otros roles (p. ej., donante y socio-beneficiario) de los que, el sentido común arguye, un líder normalmente permanecería excluido. Así, para parafrasear un aforismo nietzscheano, no fue suficiente que Corozo poseyera un talento, él debió ganar el permiso para poseerlo y, sobre todo, para que sus allegados, compañeros y otros actores que interactuaron con él reconocieran en su acción ciertas cualidades que lo convirtieron y le permiten ser recordado como un símbolo de deferencia y cortesía plebeya.
La práctica de Corozo también fue contradictoria. Como se ha analizado, su quehacer estuvo signado, al mismo tiempo, por una lógica de resistencia y adherencia a los órdenes de dominación vigentes. Para el caso en cuestión, los discursos públicos y las modificaciones estructurales del Estado desarrollista. Como líder plebeyo, Corozo se esforzó por convertir los sueños de su grupo en demandas (o problemáticas) públicas que fueran visibilizadas y escuchadas por el gobierno. Para esto, "el negro" debió entrecruzar los principios morales de CG con los lenguajes de poder y, hasta cierto punto, hacer que estos dos elementos confluyan y permitan que los grupos plebeyos que representaba desarrollen ciertas capacidades de negociación sobre las formas en que querían ser gobernados, reconocidos y cuidados. Justamente aquí radica la importancia de seguir pensando en términos históricos y sociológicos el papel del líder en la experiencia política plebeya. Estos líderes no se limitan a despolitizar o cooptar a los miembros de su grupo. Ellos también desencadenan procesos de subjetivación política en los cuales se forja una memoria sobre los límites y potencialidades de sus interacciones y capacidades para operar dentro y volver vulnerables (o no) los marcos discursivos y las instituciones del poder. Sus vidas dan cuenta de cómo procesos de emancipación conviven con deseos de servidumbre voluntaria en el mundo plebeyo.
Finalmente, un tema destacado es lo que se refiere a la apropiación del poder del Estado. Este poder torna inteligibles las biografías de los líderes plebeyos, pero también es formado por estas biografías. Nunca está por fuera de ellas. Convertirse en líder plebeyo implica, entonces, involucrarse en un microproceso de construcción simbólica y material de las representaciones y mecanismos del poder. Los líderes plebeyos, como Corozo, aprenden a construir al Estado como una representación discursiva y una fuerza material presente en sus propias vidas y en sus comunidades o cooperativas.
Agradecimientos
A FLASCO.
Conflicto de intereses
No se reporta conflicto de intereses.
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